homoetidea

 

Порунцов В.А., Базлова Н.Ю.

«О программе Глобального Революционного Альянса (ГРА)»

(с программой можно ознакомиться здесь: http://granews.info/content/глобальный-революционный-альянс)

В первую очередь нам хочется понять принцип реализации проекта и его актуально допустимую телеологию («для чего?»). Этот принцип предопределён жанровым мышлением, в формате которого разыгрывается определённый сценарий «мировых» революций. Необходимо осмыслить те нарративные наслоения (разные повествовательные языки и инстанции), в которых  мысль «революционной» доктрины обнаруживает себя.

Логика жанрового мышления проста. Во-первых, план языка или жаргона используется для различения двух принципиально важных позиций истинности-ложности, идентичности-другости, необходимых для формирования так называемых нормальных взглядов, санкционируемых виртуальным большинством, которое и примет участие в создании нормального мира (не будет преувеличением сказать, что язык, используемый при написании этого текста, устарел). Во-вторых, возникает потребность в создании образа врага (в рамках данного жанра) для большинства, чтобы его организовать, придать некую оформленность и единство, и тем самым оправдать перед лицом истории, в чьих руках она вот-вот окажется. Держать руку на пульсе истории, ощущая всем своим трепыхающимся и изнемогающим телом в очередной последней битвы предсмертные конвульсии, и выбивать из нее дух. Но с другой стороны, ее и вовсе нет, сейчас на календаре осень Постмодерна. Двусмысленная извращенная ситуация. Хотя в нашем «обществе лжи» она приобретает черты естественные и вполне приемлемые: все друг друга убеждают, что истории пришел конец, но на уровне любимого коллективного бессознательного, которое призвано в дальнейшем все и вся оправдать, принимают ее бесконечность и исходят в построениях своих идеологических конструкций именно из нее. Необходим некий имперсональный еще неназванный субъект, концентрирующий в себе все потенции мирового зла, некой необъяснимой архаичной силы, которая противостоит нормальному ходу вещей. Олицетворением такой силы, ее агентом является глобальная олигархия, не лишенная демонических коннотаций. Вот именно против такой мировой закулисы «мы» и объединяемся, и создаем Глобальный Революционный Альянс (ГРА) как универсальный оплот сопротивления.

Но, дело касается не столько различных стилистических фигур и определённой дискурсивной стратегии, в которой ко всему прочему обнаруживается терминологическая и понятийная эклектика, но и стратегии моделирования идеологического революционного конструкта.

Стратегия является трёхуровневой, и в известном смысле – универсальной, так как (на первый взгляд, и только на первый) не допускает другой логики и является истинной в феноменологическом смысле. Это уровни:

1. Тематизация (образа) врага
2. Создание методов противодействия сложившейся вражеской доктрине.
3. Утверждение сообразности революции Духу времени.

Самым важным для нас здесь является первый пункт. В отношении третьего пункта, чтобы не быть многословными, можно лишь сказать, что это имманентная характеристика революции, ибо революция происходит тогда, когда «нет более сил терпеть». В виду чего статус действия приобретает исключительность, сопряжённую и в принципе базирующуюся на смысловом комплексе «благо», которое в свою очередь вмещает в себя следующее лексико-семантическое поле: «добро», «благополучие», «благоденствие», «жизнь», «здоровье», «благоприобретение» и некоторые другие. Действительно, было бы странно, если бы идеологи революции преследовали цели (по крайней мере позиционировали себя как стремящихся к ней), не сопряжённые с улучшением условий жизни. Последние слова стоит подчеркнуть, потому что именно эта аксиологическая матрица позволила многим исследователям утверждать, что предпосылки революции всегда коренятся в экономическом пласте, и духовные устремления выступают лишь в качестве надстройки. Как можно наблюдать из программы ГРА, предстоящая революция возникает именно на этой почве, что бы там не утверждалось о недовольстве духовным разложением, и какие бы мотивы не вменялись в основу радикального действия. Именно поэтому главным словом наряду с «олигархией» является слово «капитализм».

Помимо всего прочего третий пункт важен в том отношении, что чётко обозначает темпоральную структуру – прошлое-настоящее-будущее. Именно в этом временном отношении утверждает себя «подлинная» революция. Казалось бы, в данном случае, когда речь идёт о революции, немыслима иная логика. Предлагаемая революционная стратегия или модель, согласно которой будет происходить реализация новой революции, основывается на тех началах, которые публично отвергаются. Речь идет о таком типе революции, который идеально вписывается в логику цикличности. Разрывается нить сознания, связывающая в нечто единое прошлое-настоящее-будущее, и тем самым нарушается линейный поступательный ход истории. Образовавшиеся зазоры «между» временными срезами дают возможность установить новые удобные связи. Согласно алгоритму такой революции прошлое – временной конструкт, который быстро забывается, независимо от его оценочной структуры: было ли там тепло и уютно, как в утробе матери, или, наоборот, еще хуже, чем здесь и сейчас. Временной конструкт настоящего – это уже заданная и уже кем-то искаженная проекция лжи, хаоса, ситуаций конца и поствсего, проекция, которая должна быть уничтожена. Временной конструкт будущего – это новая просветленная история всего человечества, усовершенствованный дух, актуализированный в простом образе «нормального мира». Самое интересное происходит «между» настоящим и будущим. Связь прервана, но тут же искусственно восстановлена обещанием будущего. Гарантируем как чистоту, так и будущее. И тут правомерно возникает вопрос о цикле: почему именно в этой ситуации работает логика цикличности? Когда предлагается некий проект будущего, который гарантирует настоящему его историческую сущность, тогда метафорично выпускается кровь из агонизирующего тела настоящего и болезнь на время утихает, жар спадает, ситуация конца на время снимается. Но проблема в том, что такое будущее из обещания никогда не настанет, а настоящее обречено вечно течь во времени и разрастаться в пространстве, лишенное связей с чем бы то ни было, как закрытая система, самодовлеющая и самодостаточная. И небезызвестно, что такой тип систем подвергается энтропии. Таким образом, болезнь вновь даст о себе знать через некоторое время, и вновь пойдет долгий разговор о концах, но поведут его уже другие благодетели. Если провести беглое типологическое сопоставление, то предлагаемая модель революции войдет в ряд уже существующих. Конечно, это всё разные явления, каждое из которых исторически ситуативно, но принцип их един.

В отношении второго пункта нечего сказать, так как методы как таковые в программе ГРА очень слабо прорисованы и комментарий можно сделать лишь в отношении понятийной сумятицы, о которой нам будет удобнее высказаться после разбора самого главного пункта – первого.

Невозможно отрицать, что для активизации определённой части общества в целях революции необходим враг. Равно как и то, что активизация сама по себе необходима, без этого не живёт ни индивидуальный субъект, ни коллективный. Поэтому, мы надеемся, авторы понимают, что революция, будущее пришествие которой они жаждут, не будет последней, поэтому заявлять о нормальном будущем, как минимум безответственно.

Однако есть враг, а есть образ врага. В программе ГРА обрисовывается именно образ врага. Эмпирически враг не «прощупан», с ним не беседовали, его не видели, ему не жали руку, жеманно улыбаясь. Приверженники теории «ложного сознания» сказали бы в данном случае, что такой враг – продукт сугубо идеологический (хотя мы не согласны, что идеология это только ложное сознание), а значит не имеющий ничего общего с реальной политикой. Так как такой враг, питающийся исключительно идеологией, располагается во временном модусе либо прошлого, либо будущего (ибо будущее косвенно гарантировано устранением врага). Политика же реализуется только в ситуации «hic et nunc». Не стоит забывать, что в данном случае речь идёт не о враге, но о его образе, поэтому в настоящем он не может присутствовать по определению.

  Сама логика развития идеологии ГРА предельно проста. От созерцания присутствующих бедствий, авторы переходят к формулировке причины всех бедствий, агента анти-блага, в результате чего формируется образ врага. Схематично это можно изобразить следующим образом:

Беда -> Причина -> Враг

Однако под личиной такой казалось бы нехитрой дедуктивной операции скрывается подмена причины и следствия. На самом деле не так сложно понять, что авторы отталкиваются от понятий, анализируя беды. В их ментальном лексиконе главное место занимают два слова – капитализм и олигархия. То есть, понятийный аппарат сформирован прежде, чем проведён эмпирический анализ, поэтому схему можно перестроить:

Причина -> Враг -> Беда

Беда современного человечества приобретает особый характер, сообразно главным понятиям, которыми оперируют авторы. Поэтому необходимо понять специфику употребления этих понятий, и, следовательно, прагматику их введения в тело идеологического текста.

Капитализм представляется авторам как «больной» механизм развития экономических и социальных отношений. Причём зашедший в тупик. Тем самым отрицается естественность установления капиталистической системы отношений. К развивающейся социоэкономической реальности присовокупляется некий двигатель, который насильно направляет процессы в пагубное для всего человечества русло. То есть, капитализм видится в программе ГРА как результат насильственного действия угнетателя по отношению к угнетённым.

Но авторы далеки от марксистского дискурса. Не приурочив радикальное действие к какому-либо социальному слою, невозможно обнаружить значимость иррационального порыва, разрушающего «мир насилия». Прекрасно понятно, что авторы и не собирались это делать, ведь их задача заключается в активизации всего человечества. Эта ситуация была бы похожа на попытку совершения «мировой революции», но, как представляется, она предельно утопична уже потому, что не учитывает реальность расположения социальных сил в общем пространстве общечеловеческого наслаждения.

Враг никогда не является общим. Авторы утверждают партикулярность развития различных государств, наций, сообществ, но элиминируют партикулярность их отношения к врагу. Как для неоднородного социального образования вообще может быть один общий враг? В любом случае он будет приобретать в каждом отдельном случае конкретность. Авторы же пытаются рационализировать общество, что недопустимо. Попытки рационализировать общество всегда терпели крах. Свести общество к одной идее невозможно, объединить его под началом общего врага тоже невозможно, в противном случае внутри «объединённой» группы post factum начинает устанавливаться террор (как в случае с Французской Революцией, Революцией 1917 года и т.п.).

Общество иррационально по своей сути. Не будет, как на то надеются авторы, складывать единый вектор укрепления образа врага. Он распадётся. Учитывая иррациональность общества, необходим поиск рационального врага, а он допустим только в определённых локальных условиях.

Но в программе ГРА заявлен самый что ни на есть иррациональный враг – глобальная олигархия? Что это такое? Это структура без центра, это анонимный конструкт, тем не менее присутствующий в своих частностях и подвергающийся более или менее внятному эмпирическому охвату. Но нужно понимать, что борьба с таким врагом, который может быть захвачен в частных своих проявлениях (и поэтому это эрзац-захват), но никогда сам как таковой не проявляющий себя, приведёт только к локальным конфликтам. Враг общий, но тем не менее он везде разный. Возникает классическая ситуация – при уничтожении частей, целое останется невредимым. Ибо, как это прекрасно понимают авторы, целое больше суммы своих частей.

Чтобы далее не распространяться на эту тему, мы хотим сказать следующее. Сам принцип выявления врага неадекватен. Нужно переходить от созерцания бед к одновременному конструированию понятийного аппарата, враг (и ни в коем случае не его образ) не должен присутствовать в нашем мышлении заранее, до анализа ситуаций. Это возможно сделать только в том случае, если понятия выразителем идей формируются на убедительном историческом, философском, социологическом, психологическом фоне. Как представляется, как понятие капитализма, олигархии, так и либерализма и конца истории формулируются авторами в контексте, характеризующимся неясностью формулировок, эклектичностью, ситуативной неопределённостью и подчас даже неадекватностью употребления. Так, к примеру, авторы предельно узко трактуют понятие «либерализма», не отдавая себе отчёта в том, что, говоря о «букете возможностей», говорят о либерализме в философском понимании, как это было представлено у Фридриха Хайека и Карла Поппера.

Какова же цель? Неужели наконец-то сформулировать русский логос или реанимировать русскую архаику..?

 

 

Все мы изредка задумывались, и задумываемся, что, как говорил Анри Бергсон, времени нет, человечество его "придумало", потому что так удобно (я право не согласен с тем, что человечество его "придумало", поэтому ставлю кавычки. Тут я приверженец кантианского взгляда на этот вопрос). Однако осознание этой конвенциональности никак не влияет на выработку нового, свежего взгляда на жизнь. Я в данном случае не говорю об отсутствии времени как такового, а хочу отметить мифологическую структуру нашего действия при атрибутировании чисел временному континууму. Чисто эмпирически мы можем чувствовать время, хоть и нелегко порой выявить его из сферы пространственных характеристик. Поэтому оно есть, хотя бы потому, что есть энтропия. Другой вопрос - как оно воспринимается нами. Я не хочу указать на ущербность этого восприятия, и отдаю этот вопрос на ваше рассмотрение.

Дело в том, что присутсвие чисел - 24 часа, 12 месяцев и т.п. неизбежно вызывает структуру циклизации, в виду чего мы воспринимаем, чувствуем не жизнь как таковую, а её прохождение через эти циклы. Каждая узловая точка выработанного нами восприятия времени приобретает функцию символической отметки, маркирующей те или иные события не истОрической жизни, но истЕрической - то есть эти точки формируют особую манеру конструирования пространства ИИЧ (индивидуальной истории человека). Я считаю, что функция заключается в создании крепкого и фиксированного трансцендентального тела (и биологического, и социокультурного), особенность которого в самотождественности субъекта самому себе - то есть преодолевается распад субъекта. Однако при обладании таким "лекарством" приходится расплачиваться всеразличными неврозами, связанными с усилением давления числового цикла. Иллюзорное преодоление энтропии посредством числовой циклизации сопровождается обнищанием значимости ИИЧ. Обнищание происходит из-за того, что эманация витального потока замыкается на себе, имеет нелинейную направленность, при которой происходит усиление роли рока и фатума и открытость высшим космическим силам. В результате мы подводим итогу году, месяцу, спокойно и уверенно бросаем ретроспективный взгляд на нашу жизнь и оперируем этим числовм инструментарием, подобно хирургу - вскрываем плоть нашего трансцендентального единства. Не лишним при этом будет отметить и значимость так называемых праздников, которые характеризуются опять же создание символической новой точки, возвращающейся к себе каждый год. Внутренне мы ощущаем, что после 31 декабря, дня рождения и т.п. наша жизнь пойдёт как-то не так.

Повторю - я не говорю, что это плохо, так как это вполне увязывается с потребностью человека в символическом конструировании хаоса (то же деление на дионисийское начало и аполлоническое). Однако я не говорю, что это хорошо. Я не буду оправдывать тезис о том, что это великое благо, когда человек изначально обладает способностью бороться с действительностью посредством создания иллюзий (несознательно конечно - это происходит автоматически и это неизбежно). ПРи этом хочу указать на сомнительный статус этой действительности, от которой он якобы отчуждается. Нет действительности вне человека! То, что именуют действительностью, на самом деле является действительностью межчеловеческих отношений. Поэтому она может являться действительностью социальной, экзистенциально-интерсубъективной, но никогда не противостоящей человеку в том смысле, что не является внеположенной ему данностью. Другой вопрос в том, как получается, что она, будучи сугубо человеческим конструктом, приобретает статус анонима и давит на человека, отчуждает его. Это не просто отчуждение труда, здесь ситуация сложнее.

Разрешение этого вопроса - дело дальнейшее. Здесь же я хочу сказать о том, что линейность должна преодолеть циклизацию. Окончательно это невозможно, да и не нужно, но я хотел бы лицезреть гармоничное вкрапление хаоса в гармонию. Читатель должен понять, что я имел в виду под этим. Разорвать связь времён - это не анархо-агностицический императив в отношении тёплого дома, где обсутроился человек. Это призыв к оголению, если хотите - к новому экистенциальному модусу восприятия мира и себя, которому уже неведома замкнутость и одиночество, заброшенность, но открытость человечеству и этому человеческому, слишком человеческому миру - при противостоянии ему. Полюбить в борьбе, получить оргазм в линейной, потерявшей концы и начала, индивидуальной истории.

Я верю в человека. Не «ещё верю», как если бы я на своём жизненном пути подрастерял всякое утончённое и уважительное отношение к сути человеческого естества, но убеждён в неком «остатке», что конституирует именно человеческий режим существования, покрывая остальные аспекты его повседневного бытия (как социально инклюзивного, так и нет). Понятие «остаток» в моём понимании может быть сравнено с понятием добавочной стоимости, которая и конституирует товар в качестве подлинного объекта витального пространства. Так, «остаток» является своего рода надстройкой над биологической сущностью человека, выделяя его среди массы других живых существ на земле. «Теорию остатка» я начал развивать год назад, и предполагаю, что она войдёт в качестве раздела в разрабатываемый мною труд, посвящённый новой социальной антропологии, посему не хочу сильно распространяться сейчас на этот счёт. Скажу лишь одно – я выделяю особый вид соотношения человека и истории. История как понятие историографии имеет как минимум (и как максимум) два уровня понимания:

• historia, как её понимали древние греки, а именно общий витальный опыт человечества образуемый кумулятивным принципом (по сути, это та история, что представлена в школьных и вузовских учебниках).

• та же historia, только осмысляемая на принципиально ином уровне – не временном, но аксиологическом. Как говорил Поль Рикёр, эта аксиология определяется понятием блага, которое историограф непременно должен вкладывать в исторический континуум.

Известно, чем опасен второй уровень – многоаспектным (по сути, бесконечным) базисом восприятия, толкования, а значит, полифункциональностью самой этой осмысленной (либо осмысляемой) истории. Однако сейчас меня интересует не это сложное взаимоотношение квази-факта и вырисовывающегося на его основе шизоидного брата-близнеца в лице осмысленной и отрефлектированной в себя истории. Я также оставлю сейчас в стороне казалось бы напрашивающийся вопрос о корреляции между надындивидуальной и индивидуальной историями. Я сниму аспект взаимосвязи, и перейду сразу к тому, что я выше обозначил как особый вид соотношения человека и истории (как всеобъемлющего понятия, подразумевающего наличие событий и некоторой логики их реляции). Этот вид есть индивидуальная история человека (в дальнейшем ИИЧ).

Как отмечает Жан-Мари Шеффер, с точки зрения онтогенеза с понятием индивидуальной истории «неразрывно связаны история культурная и биологическая». Я конечно же не буду с этим спорить, и считаю это утверждение справедливым. Но Шеффер ни разу не задался вопросом, что же такое индивидуальная история для самого индивида, оставшись в позиции внешнего наблюдения, которую он так усиленно подвергает сомнению. Я не критикую Шеффера, так как его анализ оставался в чётких рамках его философской методологии, практикующей новые рамки натурализма и сознательно элиминирующей экзистенциальный и психологический модусы исследовательского восприятия. Мне же принципиально важно в этой статье обозначить контуры той духовной активности, что задействуется при рефлексии человека о своей истории. И пусть меня обвинят в ненаучности понятия Дух, я всё же в него верю, и не отступлю от него ни на шаг. Так как я не приемлю редукционизма в отношении человеческого опыта бытия-в-мире, но одновременно с этим не «скатываюсь» в типичный эзотерический или религиозный дискурс – я мыслю Дух не в рамках онтического антагонизма, а признаю его соматическую и нейрофизическую генетическую конституируемость.

Сразу следует оговорить, что когда я говорю о рефлексии человека в отношении своей истории, я не обязательно постулирую прозрачность явленности этой истории для него. Существуют когда более, когда менее чёткие периоды интуитивного ощущения этой истории, которые настигают человека в тот или иной временной отрезок его существования. Причём это происходит не только тогда, когда он сталкивается с теми или иными кризисами различного характера (яркий пример обострения этого чувства своей истории может проиллюстрировать комплекс «бедный Я»), но и в случаях безудержного и беззаботного веселья. Это говорит в пользу двух характеристик ИИЧ: она облает неоднородной архитектоникой; одновременно с этим, как результат побочного эффекта, приобретает статус неопределённой диффузной смысловой массы. Это можно понять, бросив ретроспективный взгляд на свою историю и обнаружив, что нам явлены лишь узловые точки нашей жизни, что связано со степенью отпечатывания мнемонических следов (в народе говорят – запоминаются только яркие или шокирующие события).

Однако я считаю, что ключевым моментом в ИИЧ должно являться преобразование настоящего в прошлое. Иными словами, та истина, что история слагается из событий, должна дополняться, как и в случае кумулятивного варианта истории, модусом осмысления и наделения этих событий ценностью. Однако, в отношении ИИЧ получается, что важно не преобразование события post factum, а присутствие самой аксиологической интенции в общем аппарате человеческого восприятия мира. Этот тезис вводит нас в область феноменологии, и в дальнейшем, в последующих публикациях, мне ещё предстоит уяснить статус этой процедуры двойного оценивания себя и мира в общем инструментальном аппарате феноменологии.

Итак, аксиологический модус в структуре основания истории человечества и ИИЧ различается свой временной относительностью – в прошлое и в будущее через настоящее. Эта важнейшая черта конституирования ИИЧ неразрывно связана с «остатком», который призван высвободить человека из оков материального и социального миров. А как в будущем будет уяснено, у человека имеется такое стремление. Другой вопрос – как осуществляется это освобождение. Ведь чаще всего приходится иметь дело с эрзац-освобождением. А именно: «остаток» может реализоваться в рамках тех же материальных и социальных оков, но иллюзия освобождения будет сохраняться, правда, повреждая весь душевный аппарат человека. Эта ситуация схожа по своей реализации с актом сублимации, то есть ad hoc перенаправлением либидонозных катексисов на социально значимую цель, при сохранении извращённого (verkehrte) удовлетворения либидонозных влечений и влечений Я. То есть, в точке схождения вторичного нарциссизма, сублимированного либидо и внутритюремного освобождения (позволю себе эту эффектную метафору) фокусируется одна и та же проблема ущербности человеческого бытия, в смысле отступления от истинного (не скажу – идеального) пути осуществления и претворения «остатка».

Эту ущербность я назову истощением порядка индивидуального бытия. Конституирование ИИЧ через настоящее и будущее посредством интенции оценивания знает свои ложные пути. Я ещё представлю в дальнейшем классификацию режимов конституирования ИИЧ, здесь же немного остановлюсь на одном из явлений, что истощают человеческий «остаток», а значит, и самого человека. Я говорю о ссорах.

Ссора отличается от скандала или конфликта принципиально особым характером интерсубъективных связей. Ссорятся только те люди, которые в более или менее близких отношениях. Всем известен этот парадокс падения уровня общения между родными и близкими, при сохранении должных конвенций moral при общении с малознакомыми и незнакомыми людьми. Эта особенность придаёт абсолютно специфический характер присутствия факта ссоры в ИИЧ.

Разумеется, при подходе к вопросу о ссорах неизменно применяется инструментальный аппарат этики, указывающий на естественные правовые основы, призванные легитимировать ряд человеческих поступков, а значит создать «признанную всеми» систему дозволенности и запрета. Благодаря этой анонимной признанности всеми эта основа претендует на звание «естественной». Но этический подход уводит от сущностной стороны явления ссоры. А сущностная сторона, как и часто приходится признавать любому философу со времён Аристотеля, выявляется при понимании причин и субстанциальных влияний.

Я предлагаю рассмотреть явление ссоры в контексте конструирования ИИЧ. Ещё раз повторю, что я верю в человека, поэтому явление ссоры для меня важно по той причине, что при ней происходит истощение порядка ИИЧ – когда вера рискует испариться, что относится не столько ко мне, сколько к общему режиму восприятия на сегодняшний день. Говоря терминами Мартина Хайдеггера, происходит падение в мир (падение присутствия) и отдаление от истинной ситуации экзистенции. Понятие ИИЧ намного шире, чем экзистенциальный анализ присутствия в мире. Последний концентрируется на роковом стыке между Ничто и Нечто, тогда как ИИЧ в пространстве этого схождения формирует второй слой, заключая первый в скобки и решая его в пользу Нечто. Однако общая проблема заземления (Бинсвангер) и падения присутствия (Хайдеггер) не чужда ИИЧ, в виду того, что есть множество моделей создания эрзац-объектов опыта.

Для меня принципиально важной является принимающая сторона ссоры, нежели продуцирующая её. Таким образом телеология явления обращается другой стороной, обнажая при этом сам механизм внедрения ссоры в пространство ИИЧ. Иными словами, без принимающей стороны ссора не является элементом ИИЧ, потому причинность следует искать в приятии, нежели в создании, ибо создание, продуцирование с точки зрения ИИЧ образуется в поле интерсубъективных откликов и решений.

Реакция на побудительный импульс может быть рассмотрена со следующих позиций:

1. Принимающий субъект (ПС) поднимает своё положение в объектном мире (когда субъекты становятся тоже объектами, что типично для ситуации истощения порядка индивидуального бытия) при помощи оттенения покоя. Покой является одним из ключевых терминов теории ИИЧ.

2. При приятии импульса возникающая ссора выбрасывает ПС из ситуации покоя, реализуя «остаток», тем самым создавая событие ИИЧ.

3. Однако обратный эффект такого создания проявляется при рекуррентности, в результате чего ссора становится явлением, противоположным выбросу из мира вне ИИЧ, то есть ссора становится главным «врагом» для ИИЧ, представляя собой эрзац-объект.

Таким образом становится понятно, что ссора является событием иллюзорной интеграции в пространство ИИЧ. И именно после осознания этого позволительно задать вопрос этического характера, но не такой, при котором будет осуждаться поступок человека, начавшего ссору и человека её подержавшего. Причина создавшего ссору ясна – это типичная ситуация выхода их покоя. Она не подлежит осуждению. Осуждению подлежит приятие этого импульса, так как человеческое естество, заключающееся в «остатке», истощается – и результатом является та искалеченность судеб и та болезненность нашего общества, которую я имею «честь» наблюдать. Не терпение ссор, а их приятие, наделение их смыслом, включение их в полноценную и якобы естественную сферу повседневного человеческого бытия – именно это не может не расстраивать меня. Так как я подобно Антону Павловичу смотрю на эту размеренную жизнь со своими неотъемлемыми элементами и вижу, как цветы вянут, и порой ощущаю сладковатый запах разложения. Приятие мира «таким, каков он есть», содержит в себе убийственную силу. Этот тезис претендует на статус философии жизни, и поэтому столь соблазнителен. В мире, в котором может произойти всё и это нормально, нет места для человека как носителя «остатка». Но сдаётся мне, что эта ситуация тотальной трансгрессии постепенно отходит назад, ибо стремление к прозрачности неизбежно заявляет о себе всё чаще и чаще, а это стремление ознаменуется в будущем возрождением эпохи идеологий. Идеологий не как репрезентаментов ложного сознания, а как верификатора божественной природы «остатка». Не homo sapiens, не homo faber, но homo trans idea. «Остаток» – это идея. То, что я подразумеваю под идеей, требует развёрнутой историко-философской справки, поэтому здесь я не имею возможности пояснить свою мысль, и именно поэтому я избегал этого слова на протяжении всей статьи, предпочитая использовать слово «остаток».

 

На примере анализа субстанциального влияния ссоры на ИИЧ я хотел показать, что современный мир полон эрзац-объектов индивидуального опыта, среди которых я назову также футбол, культ ЗОЖ, культ красивого тела, инноваций и модернизаций, а также стремление к благосостоянию. Эти объекты опыта объединяет тот факт, что они не просто отдаляют человека от экзистенции, ибо это уже немного устарело, хоть и абсолютно справедливо, но являются своего рода паразитами, формируя собственную идеологию отрицания идеологии, подменяя подлинную ИИЧ суррогатами события. Впереди стоит вопрос анализа новой идеологии анти-идеологии, а также следует выяснить, что может являться подлинным событием ИИЧ.

 

Беседа 1

Каким путем идет Россия? – вопрос, который интересовал нашу общественность многие столетия. К сожалению, ответ так и не был дан. Были догадки, сомнительные мнения, споры, дискуссии, но все это тонуло в повседневной озабоченности. Необходимо было ответное действие, которое способно изменить ситуацию, потому что оно бы вскрыло ее суть, а не слова, заведомо неисполнимые, но утешающие и успокаивающие сознание. Действие конкретное историческое, обусловленное актуальностью и потребностью своего времени, а не извечные словесные повторы-тропы. Интуитивное понимание необходимости «поступка» сочеталось с разъедающим чувством собственной беспомощности. Наша общественность уникальна, а уникальность ее заключается в том, что она талантливым образом расходится со своим временем, отказывается от него, не живет здесь и сейчас, а там, где-то послезавтра. Но ради чего? Неужели ради своего же блага? Отказ от действия/действительности оправдан. Тогда вопрос требует другой постановки, которая бы удовлетворила модную потребность гражданина в ответственности за свою страну, и зазвучит в нем теперь лейтмотив будущего: каким путем могла бы пойти Россия? Эта устремленность к неизведанному и непостижимому трогательна, но она не может не пугать. Как раз сослагательный модус уводит от ответственности в безмерную болтовню о «возрождении». Но это и устраивает.

Как правило, есть схема двойного пути: один дурной, другой – не так уж и плох, ну а третий – если повезет. Например, первый путь – это путь бессознательного восхождения на олимп цивилизации (накопительство и благоприобретение), технического прогресса («модернизация в инновациях»), с которым принято отождествлять национальное благополучие и успешность, хотя он и ведет к энтропии социума, оказавшегося в историческом тупике безвременья, второй – путь роста как общественного, так и индивидуального сознания настоящего момента, его длительности и актуальности, в конце которого каждый откажется от стереотипа и научится думать самостоятельно. Следовательно, один путь в пустоту не-действительности, другой – в никуда. Необходимо выбирать. Но так ли необходимо ограничивать себя альтернативой? Если повезет, то можно занять позицию всевидящего автора-наблюдателя, пронизывающего своим взором все сферы бытия, и забыться.

Другой пример древнего спора славянофилов и западников о том, каким путем идти России – «своим» или путем Запада – свидетельствует о нашей оригинальности. До сих пор раздаются реплики, возгласы на этот счет. Люди становятся кровными врагами, если оказываются по разные стороны баррикад.

Что же такое «путь Запада» и как мыслится «Запад» нашим современным сознанием? Этот путь – троп(а) бесконечного познания и технического прогресса, экономической стабильности и социальной безопасности, роста субъективности и самосознания. В эту сторону нам предлагают идти те, кто склоняется к развитию по образцу Западного мира, выступающего гарантом этой метафоры. Они говорят, что надежный и достоверный пример у нас перед глазами, и что ничего не надо придумывать, а только аккуратно следовать инструкции по пользованию и  применению успешной жизни капитала. Но о каком Западе идет речь? Они рисуют идиллическую картину того, чего уже давно нет. Их Запад мертв ( – догадываются ли они об этом? –  думаю, да). И, следовательно, путь по образцу приведет на край бездны, и тогда ничего не останется, как совершить затяжной прыжок в пустоту безвременья, потому что любой прогресс убивает время. Но такое предложение рождает спрос, и мы, возможно, купим, потому что оказались на грандиозном развале, где можно найти все, что угодно и за бесценок.  Но, прежде чем приобрести, давайте, как грамотные потребители, рассмотрим внимательно товар и, в первую очередь, обратим внимание на срок годности. Действительно, концепция Запада «немного» устарела. Но разве нас остановит то, что сам Западный мир отказался от мифологизации самого себя прежнего, того «идеального» Старого Света, что он вынужден был смириться со своим разложением, с положением настоящего момента. Теперь он понимает, что тот когда-то идеально подогнанный «костюм» сейчас плохо сидит, ну а мы его примерим. Жалко вещь выбрасывать.

Хотя товар и просрочен, но нас он устраивает. Теперь обратим свое изощренное внимание на качество товара. Да, здесь мы будем в восторге, потому что, «костюм» сшит из превосходной ткани классической философской мысли Европы. В итоге мы покупаем, надеваем и отчаянно стараемся забыться в затяжном прыжке…

Мои размышления устремляются в сторону одного принципиально важного вопроса: «трагедия?». Но утверждать, что это фильм-трагедия, значит попросту сотрясать воздух. Поэтому следует разложить вопрос на составляющие, необходимые для аналитики: «опять трагедия?», «зачем трагедия?», «для-кого трагедия?». Принцип такой «раскладки» вопрошания продиктован тем, что за фильмом «Меланхолия», prima facie встающим в ряд эсхатологического дискурса, утаивается попытка вскрыть современное бытие-в-мире человека, ставшего баловнем цивилизации («сколько лунок на моём поле?»). Изнеженность как отличительная черта европейского человека не является недавним открытием, этому посвящена обширнейшая литература (взять хотя бы временной отрезок от работ Ортега-и-Гассет до морально-этических выкладок Конрада Лоренца).

Но ad hoc дело не в злорадном срывании покрывала Майи с пускающих пузыри детин. Может возникнуть, как я его назову, своего рода «зуд рекуррентности». В действительности, с одной стороны фильм Триера является всего лишь вариацией на тему «etsi mundus non daretur». Повторение пройденного, душность тривиальности темы. С другой стороны, как раз и интересны вариации, если они сделаны с умом. То есть, попросту говоря, форма – мать всего смысла. Ведь если неправильно, так сказать «в лоб», воспринимать сентенцию Соломона, то существует риск впадения в безразличие, пространство зевоты и почёсываний изнеженных бочков, даже цинизм. Шансов превеликое множество, ведь в наше время огромное количество безвкусных вариаций, страдающих дефицитом затраченных чувственных и духовных усилий, вошло в привычку «горизонта ожидания» современного зрителя (если не сказать, потребителя), укрепив циническую позицию. Это отдельная тема для разговора, к которой я в дальнейшем обязательно обращусь.

Итак, скепсис. Вот с чем можно подойти к «Меланхолии». Его будет оттенять разве что маломальское знание имени режиссёра, а также чувство гордого (и часто иллюзорного) приобщения к «нестандартному» кино. Так что же стоит за этой трагедией, неминуемо вызывающей неприятие из-за хотя бы своего фонетического облика?

Решение Триера интересно во многих отношениях. В его фильме мы не встретим привычного «жужжания» радио и телевизора, оповещающего мир о порядке разворачивания трагедии. (Следует сразу оговорить, что, используя понятие «трагедия», я руковожусь довольно простой смысловой смычкой смерть-трагедия; поэтому концентрирую своё внимание на принципах размышления о смерти, отражённых в художественном воплощении). Мировой масштаб конца света не просто оттенён, такая универсальная перспектива напрочь отсутствует.

Триеру претит изображение массовой паники, ведь иначе упразднялся бы сам остов трагического: отношение человек-мир-Бог, либо в редуцированном виде – человек-мир. В фильмах эсхатологического характера, либо в фильмах-катастрофах эта связь принимает другой оборот, а по сути опошляется. И дело вовсе не в том, что подобные фильмы рассчитаны на массового зрителя. Всё намного серьёзнее. Как мне представляется, сегодня человеку (то есть также и адресату художественной информации) конец мира невозможно помыслить без тотальной деструкции, конец обязательно должен быть вписан в ряд телесного (и именно такого!) страдания. Разрыв плоти, универсальный акт абсолютного властителя-анонима, гипостазированный метафизический der Schnitt, приобретающий размах оправданного жестокого наказания подлунного мира. Жестокого наказания вне терминов расчленения плоти не может быть помыслено сегодня. Это давно отмечал Фуко в отношении власти, то есть экономика насилия предполагала ранжированность, сегодня её осмысление доступно всем. И никому.

Разумеется, подобное разрешение конца усладит латентные квазимезантропические порывы нон-конформиста благоустроенности и уверенности, или, как бы сказал, Хайдеггер, «падения присутствия».

Но как сегодня помыслить вселенскую трагедию (а Жюстина (я не могу принять перевод имени как «Джастин) отмечает, что жизнь есть только на Земле) без гудящего вопля масс? И ведь заметьте, это не любовная трагедия, не семейная, не военная и т.п.

Именно в тишине, как справедливо понимает Триер, и возможна трагедия и её изображение. Ведь важнейшая разновидность трагедии – это трагедия отказа. Это сведение себя к единице, удаление остатка, социального аппендикса – чистое число, неделимое, нечётное, универсальное.

Жюстина представляет собой редукцию к единице. Если угодно, это суть формирование tabula rasa. И представление о смерти, её предчувствие соответственно приобретает личностную развёртку, независимую от конвеций (хотя тут можно поразмышлять, возможно ли такое и если да, то каковы особенности этого нового восприятия). Можно даже сказать, что путь Жюстины – путь бытия-к-смерти. Банальным это не будет, ведь великие опыты приложения философии к жизни хоть на что-то да годятся.

Именно поэтому Триеру так важно было создать вокруг события отказа героини такую среду – свадьбу. Жюстина отвергает работу, мужа, в конечном счёте всех, кроме тех, с кем остаётся, чтобы дойти в своём прозрении до конца.

Тем более тогда важен образ Клэр. Она явственно представляет собою антагониста Жюстины, неся на себе след мужа – «богатея-удачника». В этом противопоставлении заключается смысловое ядро хитроумного решения Триера.

Как писал Рильке, человек с самого рождения носит в себе смерть, подобно тому, как плод содержит в себе косточку. Mutatis mutandis такое положение дел применимо и к Жюстине. Каков будет конец, если он имманентен началу? Для Жюстины нет конца в общепринятом смысле. В этом случае метафорика названия фильма реализует себя в полную силу (я сознательно опустил путь психоаналитического толкования фильма, который там точно идёт не через лес, так как это требует отдельного солидного исследования).

Меланхолия не приходит извне, словно планета. Движение последней нужно понимать не в терминах механики, оно симультанно процессам, происходящим в душе (или, как бы сказал Фрейд, в её психическом аппарате) Жюстины. То есть, меланхолия не надвигается, но выдвигается, экстериоризируется, а не наоборот. Такую смысловую когезию между внешним и внутренним могут прокомментировать два момента.

Однажды Клэр обнаруживает, что её сестра ночью вышла из дому и пошла в неизвестном направлении, решает проследить за ней. Она находит её обнажённой, нежащейся в фосфорических лучах Меланхолии. Связь внутреннего и внешнего реализуется здесь в форме телесного жеста, конституирующего эротико-психический код. Ключом к нему может стать понимание того, что тело и желание обладают амбивалентной сущностью. Они и личное субъекта, и одновременно чужое, другое, внеположное ему.

Эта амбивалентность открывается для Жюстины. Поэтому её не пугает тот второй момент, что так наводит ужас на Клэр. Я имею в виду фиксацию дистанции планеты. Собственно, не важно, удаляется она от тебя или нет, важно, приближаешься ли ты внутренне к ней, или же отдаляешься.

Конец и в тебе и не в тебе, он и присутствует, и пока отсутствует. Поэтому получается почти как у Паскаля – начало и конец упраздняются, есть только настоящее, настоящее трагического осознания и миропредставления.

Молодой Георг Лукач писал, что «мудрость трагического чуда – это мудрость границ». Но до этой границы, если уж ты трагический человек, не надо доходить, нужно её обнаружить здесь и сейчас, в себе. Свести воедино Бытие и Небытие. И вот теперь живи так, подобно Ленцу Бюхнера. Живи, но не живи. Надейся, но не смей надеяться.

Жюстина являет собою образ трагического человека, обнаруживая давно потерянное величие человека, нашедшего в себе границу, и с мелахолическим взглядом взирающего на объекты, мир распада, энтропии. Познающего мир через  самопознание… Великое наследие древних греков.

Кто-то спросит, зачем? Жюстина не близка, не вызывает симпатии, она всего лишь стоический депрессоид. Взглянем на увлажнённое от слёз лицо Клэр – вызывает сочувствие? Или в глубинах что-то не принимает это? Как сказал бы Морис Бланшо, Жюстина приватизировала момент смерти (то есть это великое благо). Но так ли это важно для того, кто умер? Это важно для самого момента умирания. Однако, строго при наличии зрителя. Когда весь мир умирает, нет того, кто бы смог на это посмотреть, подтвердить величие смерти единиц. Нет никого, кроме… Бога. Но он не «кто», и не «что», так что не надейтесь, что Триер предоставил вам удовольствие чуть более двух часов побыть Богом. Побудьте лучше Жюстиной.

 

 

• Блоги
• Главная
• Альбомы
• Ссылки
• Управление

«	Апрель 2024					»
Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
1	2	3	4	5	6	7
8	9	10	11	12	13	14
15	16	17	18	19	20	21
22	23	24	25	26	27	28
29	30

• «О программе Глобального Революционного Альянса (ГРА)». Авторы: Порунцов В.А., Базлова Н.Ю.
• "Порвалась связь времён". О числах и циклах. Эссе. Автор: Порунцов Владимир Александрович.
• О ССОРАХ (или об истощении порядка индивидуального бытия). Автор: Порунцов Владимир Александрович
• «Неисповедимый» путь. Беседы. Автор: Базлова Наталья Юрьевна
• "Жить так, как если бы мира не было" (эссе о новом фильме Ларса фон Триера "Меланхолия"). Автор: Порунцов Владимир Александрович.

• Общая [5]

• RSS 0.90
• Atom